SOBRE REPUBLICANISMO

INFOLECTOR

"" Causas y Políticas: ##

Causas y Políticas

Mi interés en la concepción republicana de la libertad surge de la esperanza de que pueda articular de manera persuasiva lo que un Estado debe tratar de lograr y qué forma debe asumir en el mundo moderno. He querido encontrar una nueva filosofía republicana de gobierno en los ricos materiales de la antigua tradición premoderna. Comparto el entusiasmo de los historiadores por tratar de establecer los Sistemas de coordenadas perdidos por los cuales los pensadores del pasado pueden haber navegado, y creo que la identificación de Sistemas de referencia tan exóticos puede ayudarnos a ver más claramente los hitos por los cuales tomamos. nuestros propios rumbos. Pero este libro no ha sido impulsado por esa motivación. Ha sido escrito, no por el deseo de recuperar una visión perdida de la vida pública, sino por el deseo de explorar una nueva visión de lo que podría ser la vida pública.

La república tradicional se describe en un lenguaje moral cuya procedencia tiene siglos de antigüedad, por supuesto, y las imágenes en las que se le da sustancia al lenguaje derivan de regímenes decididamente premodernos: por ejemplo, las ciudades del norte de Italia del Renacimiento, la Inglaterra del siglo XVII. Commonwealth y las colonias americanas de Gran Bretaña en el siglo XVIII. Esto hace que sea un desafío para mi proyecto. Las ideas republicanas sobre buenos ciudadanos y buenas constituciones, así se alegará, incluso las ideas republicanas sobre lo que significa la libertad, están íntimamente ligadas a suposiciones característicamente premodernas: la suposición de que los ciudadanos constituyen una nobleza propietaria, por ¬ejemplo, o que son atados por nociones perdidas y artísticas de honor o virtud, o que son lo suficientemente pocos como para poder reunirse y votar a intervalos regulares, o lo que sea. El desafío planteado es mostrar que podemos aferrarnos al viejo ideal republicano, tal como se ha articulado aquí, y construir una imagen moderna de las instituciones republicanas sobre esa base; 'la pregunta para Pettit', como dice Alasdair Maclntyre, 'es: ¿en qué tipo de instituciones puede encarnarse el republicanismo que él defiende?' (1994:303)

Esta segunda parte del libro es un intento de afrontar ese desafío. Quiero dar una idea de lo que significaría tomar en serio el ideal de libertad como no-dominación , y construir instituciones modernas de gobierno en torno a él. Y al hacer esto, quiero mostrar que las instituciones ¬requeridas no están tan distantes de lo que tenemos que el republicanismo parece utópico, ni tan cerca de lo que tenemos que parece acrítico. Quiero mostrar, en la frase de John Rawls (1971), que la filosofía política republicana hace bien la prueba del equilibrio reflexivo. Tiene implicaciones institucionales que prueban, al menos en ¬una consideración reflexiva, que se equilibran con nuestras intuiciones más firmes . Representa una filosofía con la que podemos vivir y actuar.

Lo primero que debe quedar claro en una discusión sobre las ramificaciones institucionales del republicanismo es su significado para las causas que el Estado debe tomar en serio y las políticas que debe tratar de impulsar. Asumo esa tarea en este capítulo. Argumento primero que una amplia gama de causas plausibles pueden y serán escuchadas dentro del punto de vista republicano. Y trato de mostrar, en segundo lugar, que las políticas que un punto de vista republicano llevaría al Estado a adoptar son amplias y atractivas: no se limitan a la estrecha agenda que habrían apoyado los republicanos premodernos y los liberales clásicos.

Al discutir las causas y políticas que una república moderna debe tomar en serio, este capítulo se enfoca principalmente en las cosas que una república debe hacer para contrarrestar los peligros asociados con diferentes niveles ¬de dominio, diferentes niveles de recursos y control, en la vida social cotidiana. vida: estos son los peligros que enfrenta la gente común en sus tratos entre sí, individualmente y en el contexto de la organización colectiva y corporativa. El capítulo siguiente considera las medidas que son necesarias si el Estado quiere hacer esto con éxito, en ¬particular para hacerlo sin llegar a representar la forma de dominación que puede ir, no con dominium, sino con imperium (Kriegel 1995). ). Donde el Capítulo 5 se ocupa de los fines que el Estado republicano debe adoptar para combatir el primer peligro, el Capítulo 6 se ocupa de las formas que el Estado republicano debe asumir para combatir el ¬segundo.

I. Causas republicanas Una lengua republicana

Sostuve en la introducción a este libro que la política tiene un aspecto conversacional y deliberativo, y que el papel de la filosofía política es Objetivos republicanos 131 interrogar los lenguajes en los que se lleva a cabo tal conversación y, si es necesario, inventar o reinventar ternas y modismos que puedan ayudar al esclarecimiento y facilitar la convergencia. Por supuesto, la política involucra inherentemente interés e intriga, poder y lucha, y sería bastante utópico sugerir lo contrario. Pero el interés más dominante, y el poder más agresivo, aún tiene que hablar y aún tiene que defender su hegemonía. En particular, tiene que encontrar palabras que puedan llegar a las mentes —aunque sólo sea a las mentes silenciadas y dominadas— de aquellos en otros campos y otros sectores. La conversación es inseparable de ¬la política, aunque a veces degenere en la conversación unidireccional de la maquinaria publicitaria agresiva.

Al tratar de facilitar la conversación política, cada filosofía política buscará un lenguaje que, idealmente, haga dos cosas. Primero, emplea únicamente distinciones conceptuales y patrones inferenciales que nadie en la comunidad tiene razones serias para rechazar; ofrece un medio de debate que nadie tiene motivos a priori para descartar. En otras palabras, el lenguaje se conecta con íconos intelectuales y paradigmas que son reconocidos en común en toda la sociedad. En segundo lugar, el lenguaje ideal ofrece un medio que permite a todos los sectores de la sociedad dar una articulación satisfactoria de sus agravios y metas particulares. Responde al hecho de la diferencia al mismo tiempo que construye sobre una base de ideas comunes. Hace posible que las voces significativamente diferentes en la sociedad se expresen de una manera que otros tienen que escuchar y honrar.

Algunos pensadores pueden estar en desacuerdo con la idea de buscar un lenguaje político en el que articular las quejas de diferentes grupos. Pueden decir que la búsqueda de una lingua franca política se entromete en el supuesto de una homogeneidad fundamental entre los ciudadanos, y que servirá en la práctica para imponer a los diferentes grupos una imagen de su situación y de su insatisfacción que no es fiel a su experiencia. Ciertamente, es razonable que los críticos adviertan sobre la posibilidad permanente de que la búsqueda de un lenguaje común no sea tan exitosa como algunos piensan: que el lenguaje supuestamente común pueda construir algunos agravios de una manera que los distorsione. Pero no puede ser correcto que la búsqueda de un lenguaje común de articulación sea inherentemente defectuosa. Porque a menos que diferentes grupos puedan encontrar un lenguaje común para hablar de sus problemas, las quejas de cada grupo no serán más que ruido en los oídos de los demás; tendrán el estatus, y la insignificancia, de maullidos inarticulados.

Debería quedar claro cómo una filosofía política puede no proporcionar un lenguaje de debate satisfactorio. Tomemos la filosofía liberal clásica que hace de la libertad como no interferencia el principio y fin de todo.

132 Gobierno Republicano

bien político. Al conectarse con el idioma casi omnipresente de la libertad, esa filosofía puede cumplir con la primera condición, ofreciendo un lenguaje que pocos pueden descartar sin más. Pero la filosofía claramente falla en ofrecer un medio en el cual las quejas palpables de diferentes grupos puedan articularse razonablemente. Considere el agravio del trabajador o la mujer dominada o el arrendatario o el deudor que en realidad no sufre interferencia pero que tiene que adular y adular y mirar con cierto grado de aprensión a un amo que tiene poder —quizás solo poder informal, legalmente no reconocido— sobre ellos. Cualquiera en tal posición tiene una queja que hacer: su posición es claramente inferior ¬a la de los demás. Pero, como ya sabemos, nadie en tal posición podrá hacer esa denuncia en el lenguaje de la libertad como no injerencia. Porque en términos de no interferencia, incluso en términos de no interferencia esperada, no hay agravio audible; el lenguaje silencia a aquellos a quienes idealmente debería estar sirviendo.

La razón por la que el liberalismo clásico falla en este sentido es que el lenguaje de la no injerencia no va más allá del sector de opinión e interés con el que estaba asociado en primer lugar. El ideal liberal de ser dejado en paz, en particular de ser dejado en paz por el Estado, tomó vuelo en los primeros días del capitalismo industrial, como un ideal para la nueva clase de empresarios y profesionales en busca de ganancias. Para estos individuos y sus campeones, la noción de libertad como no interferencia articulaba una precondición indispensable para el éxito competitivo, y les resultaba fácil pensar —ciertamente les convenía pensar— que la noción representaba una universalidad. sally atractivo ideal. Podrían ignorar el hecho de que la libertad como no interferencia es consistente con la inseguridad, con la falta de estatus y con la necesidad de andar con cuidado en la vecindad de los fuertes; ellos mismos no estaban acosados, después de todo, por tales dificultades. Podrían pasar por alto el hecho de que, al sostener esa libertad como el ideal supremo, estaban negando a las mujeres y a los trabajadores un lenguaje en el que pudieran protestar por la inseguridad, la necesidad de estrategia y la falta de estatus que acompañaba a su situación particular. ubicación social.

Quiero argumentar que, en contraste con la forma en que la libertad como no injerencia permanece ligada al sector de interés y opinión que primero le dio protagonismo y vigencia, la libertad como no dominación trasciende sus orígenes, va más allá de sus comunidades fundadoras. — y ofrece la perspectiva de un lenguaje que satisfaga nuestras dos condiciones. Como lenguaje de libertad en el que la esclavitud y el sometimiento son los grandes males, la independencia y el estatus los bienes supremos, este ¬lenguaje tiene derecho a ser válido en todo el espectro de la sociedad contemporánea, al menos en la sociedad contemporánea en su sentido pluralista y democrático.

Y como un lenguaje que nos permite expresar quejas de dominación, así lo sostengo, tiene la pretensión de poder articular quejas que superan con creces las quejas de sus comunidades fundadoras.

Esas comunidades fundadoras fueron muy variadas, como sabemos. En sus primeros días, el ideal de la libertad como no-dominación atrajo a quienes en el mundo antiguo reclamaban una posición en el extremo opuesto a la de un esclavo; en particular, los de la República Romana que reclamaban un cargo en el que no tenían que reconocer sujeción a ningún monarca o señor. Más tarde, entre poblaciones que conscientemente se alinearon con el precedente de Román, tuvo atractivos afines. Apelaba a los ciudadanos de las ciudades del Renacimiento italiano, como un ideal que expresaba la independencia a la que aspiraban, individual y colectivamente, en relación con los grandes y los príncipes. Atraía en la Inglaterra del siglo XVII a quienes apreciaban una cultura legal que les otorgara derechos frente al rey, y que deseaban desterrar todo espectro de poder absoluto y arbitrario. Atrajo a las colonias americanas del siglo XVIII como un ideal que expresaba su deseo compartido de no tener que depender y esperar el dictado, por amistoso que fuera, de un parlamento lejano. Y atrajo en la Francia revolucionaria a quienes rechazaban un régimen en el que el capricho monárquico era la ley suprema y los aristócratas disfrutaban de un sistema arbitrario de privilegios y dominación.

Hay puntos en común, y ciertamente puntos en común restrictivos, entre los electorados que se preocuparon de esta manera por la libertad como no-dominación. Los individuos involucrados siempre eran hombres, siempre eran hombres importantes —hombres de comercio, hombres de la tierra, hombres de propiedad— y siempre eran, por supuesto, miembros de la cultura dominante. Al abrazar el ideal de la libertad como no-dominación, identificaron alturas, tal como la veían, que estaban dentro de su alcance individual y colectivo, siempre que las cosas no salieran mal institucionalmente: siempre que el rey fuera removido o contenido; siempre ¬que los particularmente ricos y poderosos no se aseguraran demasiada influencia; siempre que su número no se dividiera en facciones o que las facciones no obtuvieran un control ilimitado de la colectividad; y así. Las alturas que identificaron ofrecían la perspectiva de una forma de vida dentro de la cual ninguno de ellos tenía que inclinarse y rasparse ante los demás; cada uno sería capaz de pararse sobre sus propios pies, cada uno sería capaz de mirar a los demás directamente a los ojos.

Pero a pesar de estas asociaciones tan particulares, quiero argumentar que el lenguaje republicano de la libertad como no-dominación ofrece un medio en el que se pueden articular una variedad de agravios, incluidos los agravios de grupos que están muy alejados de la fundación.

comunidades No solo tiene un atractivo potencialmente universal como lenguaje de libertad; tiene relevancia para una variedad de causas altamente específicas, incluso particularistas.

Hay dos aspectos en los que el ideal puede parecer incapaz de responder a algunos agravios. En primer lugar, se centra en los seres humanos como algo distinto del cosmos en general y, a primera vista, está mal equipado para articular las demandas de quienes rechazan las perspectivas antropocéntricas: quienes defienden formas radicales de teoría política verde. , por ejemplo. En segundo lugar, y más importante, se enfoca, o al menos se ha enfocado tradicionalmente, solo en algunos seres humanos: los hombres, los que están bien y los que están situados en la cultura dominante. Propongo defender el lenguaje republicano de la libertad como no dominación —mi defensa de su capacidad para articular agravios y causas diferentes— demostrando que puede hacer frente a tales demandas. Intentaré mostrar que el ecologismo, el feminismo, el socialismo y el multiculturalismo pueden ser presentados como causas republicanas.

Al argumentar que el republicanismo puede dar oído y voz a estas y otras causas, no quiero decir que ser republicano implique necesariamente estar de acuerdo con todo lo que han defendido los movimientos en cuestión. De lo contrario. El republicanismo nos permite, y permite a aquellos dentro de esos movimientos, dar voz a las preocupaciones relevantes. Pero no lo hace de manera acrítica; no lo hace de tal manera que se convierta en rehén de los movimientos servidos. Al construir los agravios y las demandas presentados, da explicaciones específicas y distintivas de las causas involucradas, aunque espero que las explicaciones sean persuasivas. Republicanizar las causas ciertamente significa validarlas, pero significa validarlas, inevitablemente, dentro de la lógica de las ideas republicanas.

Si bien me concentro en las preocupaciones de movimientos más o menos radicales al tratar de fundamentar el lenguaje republicano de la libertad como no-dominación, asumo que el lenguaje también puede servir para articular las preocupaciones de grupos más dominantes; de hecho, es por hacer esta suposición que me concentro en los movimientos radicales. Asumo, en ¬particular, que aquellos empresarios y profesionales que estaban bien servidos por el ideal liberal clásico también encontrarían el ideal de libertad como no-dominación adecuado a sus propósitos. Puede que no les permita plantear los mismos puntos rutinarios contra la interferencia del gobierno, ya que tal interferencia será inobjetable en la medida en que no sea en sí misma dominante y sirva en otros aspectos para promover la no dominación. Pero el ideal de libertad como no-dominación todavía respondería bien a los intereses de tales individuos. Como vimos al discutir los atractivos de la no-dominación, les ofrecería una manera de defender el escenario en el que saben dónde están parados y pueden avanzar en sus proyectos económicos y afines sin aprensión ni incertidumbre.

De hecho, existe una forma específica en la que el ideal de no dominación podría responder mejor que el ideal de no injerencia en los intereses de tales partidos conservadores. Supongamos que imaginamos un mundo social en el que las instituciones de propiedad privada no están establecidas o son susceptibles de ser eliminadas políticamente. El ideal de no dominación podría hacer más fácil apoyar la introducción o el refuerzo de la propiedad privada en tal situación.

• Tomado de: Republicanism_ A Theory of Freedom and Government, de PHILIP PETTIT

Ciencia Ficción: Ready Player One

Categoría: NARRATIVA

Quienes tienen mi misma edad recuerdan dónde estaban y qué hacían la primera vez que oyeron hablar del concurso. Cuando en el canal de vídeo apareció un flash informativo anunciando que James Halliday había muerto esa noche, yo me encontraba viendo dibujos animados en mi escondite.

No era la primera vez que oía hablar de Halliday, claro. Todo el mundo sabía quién era: el diseñador de videojuegos, el creador de Oasis, el ambicioso juego online que permitía la participación de muchísimos jugadores a la vez y que, gradualmente, había evolucionado hasta convertirse en la realidad virtual en la red más visitada a diario, tanto para hacer negocios como para comunicarse y divertirse. El éxito sin precedentes de Oasis había convertido a Halliday en una de las personas más ricas del mundo.

Al principio no entendí por qué los medios de comunicación concedían tanta importancia a la muerte de aquel multimillonario. Como si los habitantes del planeta Tierra no tuvieran otras preocupaciones. La crisis energética. El catastrófico cambio climático. El hambre, cada vez más generalizada, la pobreza, las enfermedades. Media docena de guerras. Ya se sabe, lo de siempre: «perros y gatos juntos, histeria colectiva», como decían en la película Los cazafantasmas. Por lo general, los informativos no interrumpían las comedias de costumbres interactivas, ni las telenovelas, a menos que hubiera sucedido algo muy grave. Como el descubrimiento de un virus asesino o la desaparición de alguna ciudad bajo una nube atómica. Cosas así. Por más famoso que fuese, el fallecimiento de Halliday no debería de haber merecido más que una entrada breve en el informativo de la noche, para que las masas desharrapadas menearan la cabeza, muertas de envidia, cuando los presentadores pronunciaran la suma obscena de dinero que pasaría a engrosar la fortuna de los herederos del multimillonario.

Pero es que ahí, precisamente, estaba la noticia: James Halliday no tenía herederos.

Había muerto soltero, a los sesenta y siete años, sin parientes vivos y, según se decía, sin un solo amigo. Había pasado los últimos quince años de su vida en un aislamiento autoimpuesto, durante el que (si había que hacer caso de los rumores) había enloquecido por completo.

Así que la noticia bomba que dejó a todo el mundo boquiabierto, la revelación que hizo que, desde Tokio hasta Toronto, la gente se cagara en los cereales del desayuno, tenía que ver con las últimas voluntades y el testamento de Halliday, con el destino de su inmensa fortuna.

Halliday había preparado un breve mensaje de vídeo y había dispuesto que los medios de comunicación lo emitieran en el momento de su muerte. También ordenó que se enviara por e-mail una copia del vídeo a todos los usuarios de Oasis esa misma mañana. Todavía recuerdo aquel aviso electrónico, aquel sonido como de campanilla, cuando llegó a mi bandeja de entrada apenas segundos después de que hubiera oído la noticia en el informativo.

Aquel mensaje de vídeo era, de hecho, un cortometraje muy bien producido titulado Invitación de Anorak. Excéntrico como era, Halliday había mantenido a lo largo de su vida una obsesión por los años ochenta del siglo XX, la década que había coincidido con su adolescencia, e Invitación de Anorak estaba plagado de lo que posteriormente descubrí eran veladas referencias a la cultura pop de aquellos años, aunque casi todas ellas se me pasaron por alto la primera vez que lo vi.

De principio a fin duraba poco más de cinco minutos, y en los días y semanas que siguieron se convertiría en el documento audiovisual más analizado de la historia, superando incluso al del asesinato de Kennedy en Dallas, captado por Abraham Zapruder, si tenemos en cuenta el número de veces que fue estudiado fotograma por fotograma. Todos los miembros de mi generación llegaríamos a aprendernos de memoria el mensaje de Halliday, de cabo a rabo.

Invitación de Anorak se inicia con el sonido de las trompetas de los primeros compases de una canción antigua llamada Dead Man’s Party.

La canción suena, durante los primeros segundos, sobre un fondo negro. A las trompetas se une una guitarra y entonces aparece Halliday. Pero no es un hombre de sesenta y siete años, devorado por el paso del tiempo y la enfermedad. Su aspecto es el que lucía en la portada de la revista Time en 2014. Un hombre alto, delgado, saludable, de poco más de cuarenta años, algo despeinado y con sus características gafas de pasta. También lleva la misma ropa con la que aparecía en la foto de la revista: vaqueros desgastados y la camiseta vintage de los Space Invaders.

Halliday se encuentra en un baile de instituto que se celebra en un gran gimnasio cubierto. Está rodeado de adolescentes que, con sus ropas, peinados y bailes muestran que pertenecen a los años ochenta'7b1'7d. Halliday también baila (algo que nadie le vio hacer jamás en la vida). Con una sonrisa de loco dibujada en los labios, da vueltas muy deprisa y mueve los brazos y la cabeza al ritmo de la música, componiendo, impecablemente, varios de los pasos característicos de aquella época. Pero Halliday no tiene pareja de baile. Como suele decirse, está «bailando solo».

En el ángulo inferior izquierdo de la pantalla aparecen unas líneas que indican el nombre del grupo, el de la canción, la casa discográfica y el año de aparición del tema, como si se tratara de un videoclip antiguo emitido en la MTV: Oingo Boingo, Dead Man’s Party, MCA Records, 1985.

Cuando empieza la letra de la canción, Halliday mueve los labios y hace playback sin dejar de dar vueltas. «All dressed up with nowhere to go. Walking with a dead man over my shoulder. Don’t run away, it’s only me…»

Entonces deja de bailar bruscamente y con los dedos de la mano derecha hace el gesto de cortar. La música se detiene al momento. En ese preciso instante quienes bailaban en el gimnasio, tras él, desaparecen y la escena a su alrededor cambia de pronto.

Halliday se encuentra en una funeraria, junto a un ataúd abierto'7b2'7d. Un segundo Halliday, mucho mayor, aparece tendido en la caja, su cuerpo devorado por el cáncer. Sendas monedas relucientes le cubren los párpados'7b3'7d.

El Halliday más joven baja la vista y contempla su cadáver, más viejo, con tristeza impostada, antes de volverse a los compungidos asistentes para dirigirles unas palabras'7b4'7d. Halliday chasquea los dedos y en la mano derecha aparece una especie de pergamino enrollado. Lo extiende con gran parsimonia, hasta que el papel toca el suelo y se extiende por el pasillo que se abre frente a él. Rompe la cuarta pared y, dirigiéndose al espectador, empieza a leer.

«Yo, James Donovan Halliday, en plenitud de mis facultades mentales, por la presente dispongo y declaro que este instrumento sea mi Última Voluntad y Testamento, con el que quedan revocados todos y cada uno de los documentos firmados por mí hasta la fecha…» Sigue leyendo, cada vez más deprisa, pasa sobre varios párrafos llenos de jerga legal, hasta que las palabras resultan ininteligibles. Entonces se detiene abruptamente. «Olvidaos de todo esto —dice—. Por más deprisa que leyera, tardaría un mes en terminar. Y, aunque es triste, no dispongo de tanto tiempo. —Suelta el pergamino, que desaparece tras una lluvia de polvo de oro—. Permitidme que os adelante sólo lo más destacado.»

La funeraria también desaparece y la escena cambia de nuevo. Halliday se encuentra en ese momento frente a la puerta de la inmensa cámara acorazada de un banco. «Todo mi patrimonio, incluida mi participación mayoritaria en acciones de mi empresa, Gregarious Simulation Systems, quedará en depósito hasta que se cumpla la única condición que he dispuesto en mi testamento. El primer individuo en satisfacer dicha condición heredará toda mi fortuna, valorada en la actualidad en más de doscientos cuarenta mil millones de dólares.»

La puerta de la cámara acorazada se abre y Halliday accede a su interior. Se trata de un espacio enorme que contiene una montaña inmensa de lingotes de oro, del tamaño aproximado de una casa de grandes dimensiones. «Aquí está la pasta que dejo para quien la quiera. —Sonríe de oreja a oreja—. En los bolsillos no os va a caber, ¿verdad?»

Halliday se apoya en la montaña de lingotes de oro y la cámara toma un primer plano del rostro.

«Seguro que os estáis preguntando qué tenéis que hacer para pillar todo este dineral. Pues echad el freno, niños, que ya llegamos…» Hace una pausa dramática y adopta la expresión de quien está a punto de desvelar un gran secreto.

Halliday vuelve a chasquear los dedos y la cámara acorazada desaparece. Y en ese preciso instante él mengua y se transforma en un niño pequeño, vestido con un pantalón de pana marrón y una camiseta descolorida de los teleñecos'7b5'7d. El pequeño Halliday ha aparecido en un salón abigarrado de elementos, una moqueta naranja desgastada, paredes forradas de madera y una decoración hortera de finales de los setenta. Cerca de él, puede verse un televisor Zenith de 21 pulgadas y una consola Atari 2600 conectada a él.

«Ésta fue la primera máquina de videojuegos que tuve en mi vida —prosigue Halliday con voz mucho más aguda—. Una Atari 2600. Me la regalaron en la Navidad de 1979. —Se sienta frente a la consola, levanta el joystick y empieza a jugar—. Éste era mi juego preferido —añade, señalando con un movimiento de cabeza la pantalla, donde un pequeño cuadrado viaja a través de una serie de laberintos sencillos—. Se llamaba Adventure. Como muchos de los primeros videojuegos, Adventure fue diseñado y programado por una sola persona. Pero en aquella época, Atari se negaba a conceder el menor mérito a sus programadores, por lo que los nombres de los creadores de los juegos no aparecían en ninguna parte.» En la pantalla del televisor vemos a Halliday usando una espada para matar a un dragón rojo, aunque a causa de la poca resolución de la imagen del juego, parece que es un rectángulo que intentara clavarle una lanza a un pato.

«Así pues, el hombre que inventó Adventure, un hombre que se llamaba Warren Robinett, decidió ocultar su nombre en el interior del propio juego. Escondió una llave en uno de los laberintos del juego. Si encontrabas la llave —un pequeño punto gris pixelado—, podías usarla para entrar en un aposento secreto donde Robinett había escondido su propio nombre.» En la pantalla, Halliday conduce a su protagonista cuadrado hasta el aposento secreto del juego y, en el centro, aparecen las palabras CREADO POR WARREN ROBINETT.

»Éste —continúa Halliday, señalando la pantalla con veneración sincera— fue el primer “Huevo de Pascua” que apareció en un videojuego. Robinett lo ocultó al codificarlo, no se lo dijo a nadie, y Atari lo fabricó y lo envió a todo el mundo sin tener conocimiento de aquel aposento secreto. Y no lo descubrieron hasta que, unos meses después, niños del mundo entero empezaron a encontrarlo. Yo fui uno de aquellos niños, y encontrar por primera vez el “Huevo de Pascua” de Robinett fue una de las experiencias con videojuegos más geniales de mi vida.»

El pequeño Halliday suelta el joystick y se pone en pie. Al hacerlo, el salón se difumina y desaparece, y da paso a otra escena. Halliday se encuentra en una caverna en penumbra, donde la luz de las antorchas que quedan fuera de plano ilumina intermitentemente las paredes húmedas. Pero al momento, la apariencia de Halliday también cambia y el niño se transforma en su famoso avatar de Oasis, Anorak, un hechicero alto, ataviado con túnica, dueño de un rostro algo más atractivo que el de la versión adulta de Halliday (y sin gafas). Anorak lleva su característica túnica negra, con el monograma de su avatar —una gran letra «A» escrita a mano— bordado en cada manga.

«Antes de morir —anuncia Anorak, expresándose en una voz mucho más grave—, creé mi propio “Huevo de Pascua” y lo oculté en algún sitio de mi videojuego más conocido, Oasis. La primera persona que lo encuentre heredará toda mi fortuna.»

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13 Cosas Que Las Mujeres Mentalmente Fuertes No Hacen

Amy Morin

RAMAS DE LA SICOLOGÍA

Quise escribir un libro que retratara la fuerza de forma precisa. Aunque muchas personas consideran a los Navy SEALs como la personificación de la resistencia mental, las mujeres, que tienden a ser más cuidadosas y dar más valor a las relaciones, también pueden ejemplificar la fuerza mental. No tienes que suprimir tus emociones, negar tu dolor o llevarte al límite para ser fuerte.

Los estudios muestran que las mujeres consideran que la fuerza mental juega un papel importante en sus vidas. En 2015 y 2016 Kellogg encuestó a 6 000 mujeres en todo el mundo sobre fuerza interna. He aquí algunos de sus descubrimientos:

• El 92% dijo que la fuerza interior es importante en el mundo actual.

• El 90% considera que la fuerza interior es clave para tener éxito.

• El 71% siente que con más fuerza podrían alcanzar todo su potencial.

• El 82% desearía tener mayor fuerza interior.

Claro, las mujeres quieren tener fuerza mental, pero muchas no están seguras de cómo desarrollarla.

Escribí este libro con dos objetivos en mente:

1. Empoderar a las mujeres para desarrollar sus músculos mentales. Así podrán ser la mejor y más fuerte versión de ellas mismas.
2. Alentar a las mujeres a crear una reacción en cadena que inspire a otras.

Entrevisté a mujeres de todo el país y en este libro compartiré sus historias, retos y estrategias. También los casos de estudio de mi consultorio que muestran los resultados de dejar los malos hábitos que quitan fuerza mental.

Los siguientes 13 capítulos no son una lista de cosas que hacer o no. Todos nos involucramos en estas prácticas dañinas en algún momento (en especial en la adversidad).

A veces te sientes fuerte, poderosa e imparable, pero esos momentos pueden ser pocos. También es probable que vislumbres lo fuerte que puedes ser, como en esos momentos en los que casi hiciste un movimiento valiente. ¿No sería lindo recurrir a tu fuerza interior todo el tiempo para que puedas alcanzar tu máximo potencial? Este libro es para ayudarte a hacer justo eso.

[*] Amy Morin es trabajadora social clínica, instructora universitaria de psicología y psicoterapeuta. Es colaboradora habitual de Forbes, Inc., Psychology Today y Verywell. En 2013, su artículo 13 Things Mentally Strong People Don’t Do se convirtió en una sensación viral cuando fue leído por más de 50 millones de personas. Su libro 13 cosas que las personas mentalmente fuertes no hacen es bestseller de The Wall Street Journal y USA Today y se ha traducido a 33 idiomas. Su plática de TEDx, “El secreto de volverse mentalmente fuerte”, es una de las más populares con más de 9 millones de visitas. Su consejo ha sido publicado en numerosos medios de comunicación, como Time, CNN, CNBC, Today, Good Morning America, Inside Edition, Fox News, Fast Company, Oprah.com, Business Insider y Success. Si ya eres usuario del servicio, solicita el libro en formato accesible.

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• «Algo no va bien en una sociedad que va al gimnasio en coche para montar en una bici estática.» Bill Nye - «Don’t be afraid to fail. Be afraid not to try.»

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